Представляется вполне очевидным, что всю, складывающуюся тысячелетиями, человеческую цивилизацию и социальную культуру можно рассматривать в контексте непрерывного процесса самоидентификации человеческой индивидуальности и посредством формализации идеальных представлений и суждений, проявляющих и реализующих себя через общественные и государственные институты.

Возможно, на уровне ли интуиции, или же вполне осознанно, индивидуальный человек ощущает некоторую противоречивость этой ситуации. Ведь его стремление к свободе, к максимальному выявлению универсальности своего бытия, постоянно наталкивается на необходимость подчиниться воле и законам, выработанным в обществе в котором он живет, а если рассматривать проблему в более широком контексте, то к объективной логике развития общества, его производственно-экономических, политических, правовых и социокультурных институтов. Любое проявление его индивидуальности (особенности, самости) возможно только лишь благодаря выработанным в обществе ценностям и критериям. В состав этой аксиологической системы, помимо прочего, входят правовые, моральные, нравственные и эстетические максимы, установления и нормы, выступающие в качестве императивных условий существования человека в качестве члена общества. Как писал Карл Ясперс: “…мы становимся самими собой в процессе того, как изменяется наше осознание бытия”.(1) Очевидно при этом, что, в данном контексте, К. Ясперс подразумевал под понятием “бытие” институализацию общественной жизни.

В процессе обретения и углубления государственного суверенитета, начавшегося в Казахстане десятилетие тому назад, вопросы соотношения индивидуального и общественного заявляют о себе все с большей актуальностью и настойчивостью, поскольку за весь период своей, насчитывающей не одно тысячелетие, истории люди все еще имеют весьма смутное представление о том, кто они и каковы главные ценности, определяющие их существование.

Не говоря уже о том, что участие в формировании принципов государственного и социокультурного строительства, экспроприированное у автохтонного населения Казахстана - бывшей царской колонии - назначенным из столицы Российской империи наместникам, было недоступным уже по определению. Позже, это творческое участие

было “делегировано” трудящимися массами Советской Социалистической республики Казахстан марионеточному партийно-бюрократическому аппарату, управляемому из Кремля.

Надо ли говорить о том, что восприятие закона как внешней директивной данности привели к выработке устойчивого пассивно-ожидательного отношения к участию в решении вопросов, определяющих конституционные пути развития общества и персональной судьбы каждого отдельного его члена. Не потому ли, какое-то глубокое беспокойство и напряженность отнюдь не будничного, а экзистенционального порядка, стало определяющей чертой и психологической атмосферы переходного времени, в котором противоречиво переплелись стремление к реальному и полноценному суверенитету и инерция ощущать себя хотя бы и мельчайшим и малоприметным “винтиком”, но зато большой страны. Страны, где человек ощущает себя почти бесправным, но зато защищенным ею от тревожной неизвестности, в которой отдельный индивид предоставлен самому себе.

Это новое состояние побуждает каждого отдельного человека, оказавшегося в безбрежном океане социально-исторического пространства как части международного сообщества, иначе взглянуть на себя и на окружающий его мир.

Вернувшийся после продолжительной социально-политической летаргии к реальной жизни, человек начинает ощущать, что в этом, новом для него, мире функционируют иные нормативные правила социально-ролевых установок, которые необходимо принимать как данность, в которой необходимо искать для себя новую идентификацию.

Или, хотя бы, в качестве первичного условия вхождения в новый дискурс своего нового жизнесуществования, промыслить ее…

Одно из самых расхожих определений человека, воспринимаемых многими в качестве многократно повторяющегося трюизма, основывается на том, что он – мыслящее существо. Не менее распространенное определение состоит в том, что человек – это “социальное животное” (Аристотель). Каждое из этих определений представляет феномен человека в самом широком контексте, а это значит, что оно не способно раскрыть внутреннюю противоречивость человеческого состояния, противоречивый процесс эволюционных и революционных изменений, происходящих в рациональном и эмоциональном самоощущении индивидуума. Поэтому ни одно из них не может быть принято в качестве исчерпывающего сущность затрагиваемого вопроса.

Именно в этот период романтической эйфории от успехов просветленного наукой разума родилось убеждение в том, что путь к всеобщему благоденствию счастливо найден. Он – в победе светлых сил разума над мраком незнания.

Сегодня “человек разумный” с не меньшей остротой и драматизмом осознает трагический иррационализм своей, логически выверенной и целенаправленной созидательной деятельности. Казалось бы, он добился желаемого – приручил природу, заставил моря и реки менять свои русла, изменил традиционный ландшафт. Но при этом, результатами подобной деятельности стала реальная угроза невосполнимой гибели природы и самого существования человека, как неотъемлемой части этой природы. Силой своего разума он расщепил ядро атома, извлекая из него ядерное и нейтронное оружие, способное в одночасье погубить на земле все живое. Модернизация технологии промышленного и сельскохозяйственного производства принесли человечеству несметные материальные и духовные богатства. Но она же стала причиной глобальных и экологических катастроф и не спасла большую часть человечества от голода, нищеты и невежества.

Другая часть относительно благополучных людей, исчисляемая миллионами, испытывают неизъяснимые мучения и страдания от пустоты и бессмысленности своей повседневной жизни. В сфере общественной жизни человеческий разум создал математически выверенные модели социального устройства, однако, приступив к их осуществлению, пришел к созданию мощнейших тоталитарных режимов, антигуманная сущность которых привела к гибели многих сотен миллионов людей, оставив трагический след на страницах художественных исследований писателей-антиутопистов – Оруэлла, Хаксли, Замятина, Шаламова и Солженицына.

В этом идеально-виртуальном мире, начертанном вдохновенным пером немецкого гения, не учитывается одно досадное, однако неизбежное и фатальное, допущение, состоящее в том, что мир не может развиваться только лишь в позитивном направлении. Которое, к тому же, представляется далеко неодинаковым и не однозначным в глазах разных людей.

Увы, приходится признать, что вожделенное Шеллингом состояние мира, воплощенное в категориях “покой” и “вселенская гармония” как результат безусловной победы Истины, на поверку, оказались столь же недосягаемыми для общества, как и физическое бессмертие для отдельного человека. В ином случае достижение всеобщего блага состояло бы только лишь в решении сакраментального вопроса, состоящего в поиске “магического кристалла” - истины Бытия. То есть, в упорядочении внутреннего интеллектуального состояния человека и было связано с устранением неадекватного понимания человеком сущности окружающего его мира…

Научно-техническая революция, проникшая в область средств массовой информации и создавшая качественно новое состояние информационного пространства, значительно расширили круг представлений человека не только о самых разнообразных идеях общественного переустройства мира, но также и о глубинных пластах его психики и подсознания и их адаптационных механизмах. Новые знания человеческого “Эго” дают возможности для поисков ответов на “вечные” вопросы о смысле человеческого существования, поскольку: “Знание является научным благодаря методу, благодаря систематическому единству всего, что так или иначе познано. Это значит, что благодаря тому, что, отталкиваясь от многочисленных разноречивых фактов, познающий выходит к причинам, в которых они связываются воедино” (3), ориентируясь при этом не столько на внешние факторы и условия социального бытия, сколько на внутренние мотивации, содержащиеся в глубинных пластах экзистенции самого человека.

Разумеется, говоря о недостатках этих направлений, нельзя отрицать их позитивных возможностей при изучении феномена человека в контексте универсальности его бытийных превращений, ролевых установок и самооценок. Вопрос, по-видимому, необходимо рассматривать в другом ключе – в неоправданной абсолютизации этих подходов, в силу чего, во избежание нарушения естественной конфигурации избранного исследователем метода, устраняется сам предмет исследования, а на его место заступает заменяющая его схема. Именно по этой причине будет справедливым говорить о не сводимости универсальности человеческого бытия, к какому бы то ни было, одному методологическому принципу или системе исчисления.

Что касается редукционизма как метода, то он инициирует исследователя рассматривать реальные противоречия человеческого бытия и, одновременно, реализует себя как в качестве исследовательской установки, так и в самом общем плане, следующим образом: поскольку человек не свободен от окружающей его природы, а также от общественных и прочих связей, то объяснить его сущность, раскрыть закономерности его существования невозможно без тщательного анализа фактора внешних воздействий.

По-видимому, в этом случае будет уместным вспомнить образ луковицы, о которой писал Герман Гессе, сравнивая многослойную структуру луковичной головки с человеком. Ведь каждый ее слой отличим, и отделим друг от друга. В целом же – именно многослойность структуры луковичной головки определяет ее сущностные характеристики…

Очевидным недостатком редукционного метода является то, что исследователи, представляющие интересы лишь какой-либо одной области знания, стремятся абсолютизировать данные своего исследования. Это приводит к тому, что исследование дает одностороннее, деформированное представление о сущности предмета, явления или процесса.

Аксиоматическое положение, состоящее в том, что человек является продуктом, созидателем и носителем культуры, в состав которой входит широкий спектр различных сфер его социальной деятельности, знания и индивидуального менталитета сегодня никем из исследователей не подвергается сомнению. И все же, следует обратить внимание на то, что сторонники такого подхода, описывая реальный процесс интериоризации людьми информации поступающей из окружающей их социокультурной среды, зачастую игнорируют, по крайней мере, два обстоятельства. Во-первых, необходимо учитывать тот факт, что люди – это не пустые емкости, куда, словно жидкость, вливается “культурный эликсир”. Они воспринимают, осмысливают и используют полученную извне информацию по-разному, в зависимости от собственных индивидуальных свойств и мотиваций, предыдущего персонального и историко-культурного опыта и целей, которые, каждый из них, ставят перед собой. Во-вторых, люди не только усваивают созданную ими и их предками культуру и ее традиции, но и непосредственно участвуют (с той или иной степенью активности и осознанности) в ее сохранении, развитии и воспроизводстве.

Причем, под доминирующим влиянием своих социально-групповых связей, отношений, установлений и интересов. Кроме того, даже находясь в относительно суверенном пространстве, дистанциируясь в своей личной жизни от непосредственной и жесткой зависимости от общества, он коррелирует свои индивидуальные представления и действия с потребностями и интересами, превалирующими в группе, к которой принадлежит.

Исходя из методологии и особенностей своего подхода, социологический редукционизм сводит индивидуального человека к механической совокупности социально-ролевых установок, к деперсонифицированному воплощению общинно-группового интереса. Он не принимает в расчет богатство и разнообразие типов индивидуального сознания и поведения людей, выполняющих аналогичные социальные роли и принадлежащих к одним и тем же группам.

Сегодня вопрос о преодолении ограниченности методов социологического редукционизма, весьма остро и актуально, встает перед всяким исследователем, пытающимся воспроизвести в научных понятиях и терминах объективную картину жизни социума и места в нем отдельного человека. В силу сложившихся обстоятельств и традиций квазинаучного свойства, входящих в содержание многочисленных исследований осуществляемых в дискурсе марксизма и постмарксизма и претендующих на единственно научный и объективный подход, человек, по существу, отождествлялся со своим социальным статусом. В соответствие с этой логикой, сущность человека подменялась представляющими его надличностными политическими институтами-навершиями – как в случае с нашим недавним прошлым – с коммунистической партией и государством, которые, в условиях царившего в СССР тоталитаризма, выступали единственными его репрезентантами. В свое время этот методологический прием широко использовался в целях идеологической легетимизации командно-административной системы СССР на всех ее иерархических ступенях и уровнях. Любые акции партийно-государственного аппарата представлялись выражением интересов и чаяний рабочего класса – гегемона коммунистического движения, а по завершению строительства “зрелого социализма” - всех членов общества. Эта вульгарная форма социального редукционизма приобрела в процессе институционального и идеологического усиления большевизма широкомасштабное измерение – на вершину властной пирамиды последовательно выдвигались сакрализованные фигуры вождей мирового коммунистического движения, обладающих необходимым арсеналом сверх-положительных качеств. Все эти атрибутивные свойства новой реальности выстраивались в стройную семиотическую систему, отделяющую себя от мира, который она отвергла революционным методом.

В арсенале методологических средств и подходов целого ряда научных дисциплин можно обнаружить и иные модификации редукционизма, притязающего на статус объективной научной концепции. Скажем, образ, так называемого “экономического человека”, детерминированного узко специфическими функциями потребителя, либо непосредственного производителями товарной массы, чьи характеристики рассматриваются всего лишь в качестве пассивного объекта манипулирования потребительским спросом или предложениями, а также формами и способами

Понятие “экономический человек” типологически и методологически соотносимо с понятием “психологический человек”, чья жизнедеятельность интерпретируется по большей части под углом зрения его внутренних подсознательных побуждений, нередко сводимых к механизму сублимации (З.Фрейд), к биологическим импульсам или к проявлению действий природных психофизиологических факторов.

Необходимо признать, что подобные сомнения по отношению к философии как к научной дисциплине являются неизбежным результатом того обобщенного, доведенного до мертвой абстракции образа человека в качестве “человека вообще”, которым часто (и сверх всякой меры) оперирует подавляющее большинство представителей различных философских школ и направлений. Конечно же, многие из них осуществляли и осуществляют вполне успешные попытки преодолеть узко-прагматический методологический изъян, рассматривая человека в конкретном историческом, социальном и этнокультурном дискурсе. Однако следует все же признать, что тенденция к построению абстрактно-универсального образа человека заложена в самой природе философского знания.

Пока же, без всякой тени злорадства, приходиться признать, что выводы философского синтеза относятся по большей части либо к воплощаемому человечество воображаемому образу, либо к самой персоне исследователя, его собственных интеллектуальных и мировоззренческих ресурсов, возможностей и предпочтений. Аналогию здесь можно провести с довольно-таки проницательными замечаниями литературных критиков (не отрицаемые, впрочем, и самими писателями), о том, что писатель создает литературные произведения исключительно о самом себе и для себя.

У философии есть своя собственное “предметное пространство”, к которому относится, в частности, процессы познания, эпистемология, герменевтика, этика и эстетика, проблемы смысла бытия и самовыявления человеческой сущности. Интерес к этим проблемам также часто ведет практикующего философа к построению идеальных, бессодержательных человеческих образов-муляжей. Но большинство реально живущих людей лишь в весьма ограниченной мере участвуют в процессе познания мира. Они отнюдь не являются ни абсолютными злодеями, ни идеальными добряками, а потому категорическая оценка их характера на основании тех выводов, которые представляет нам философия, является в значительной степени не корректной и уж, тем более, не справедливой, поскольку нельзя вчитывать философское содержание в то, что не проявляет намерения к саморефлексии.

Разумеется, жесткая категоричность подобного рода замечаний достаточно условна. Однако она продиктована потребностью, рассматривать философский анализ проблемы человека с необходимой долей осторожности, поскольку профессиональная самонадеянность в любой области социальной деятельности и знаний – плохой попутчик на пути адекватного познания предмета исследования. “Сомневайся!” - известная максима древних, с которой и начинается в собственном смысле слова любая наука, а не тот ее суррогат, которым удовлетворяется дремлющий ум.

Уже при первом взгляде на решаемую проблему представляется очевидным, что именно в их единстве и взаимном противостоянии, в их самообосновании следует искать антропологические корни того, внутренне присущего всем явлениям противоречия, которой необходимо раскрыть для его адекватного понимания поставленной перед собой исследователем задачи.

Но, каждый раз, с момента снятия объективного противоречия, между индивидом и обществом, выступающим в качестве конституированной структуры, на новом этапе исторического развития, возникает новый ряд факторов, порождающих новое противоречие. Говоря иными словами, решение проблемы означает выведение ее на новый, более высокий таксономический уровень. Что, в свою очередь, иллюстрирует объективный закон исторического развития “социальной материи”, в соответствии с которым, стремление общественных образований и государственных институтов подчинить себе мотивы и действия индивидов, основанное на внутренних законах собственного бытия, отнюдь не всегда совпадают с бытием каждого отдельного человека.

К тому же, по своей структуре, и оперативной функциональности, они менее дифференцированы и характеризуются стремлением к нормативности и, к однажды и изначально, установленному порядку.

Это инерционное свойство институциональных структур входит в неизбежное противоречие, с изменчивым и многообразным, индивидуальным опытом каждого отдельного члена сообщества. По упомянутым причинам, индивидуальное, не в состоянии идеально адаптироваться в социальной среде, какие бы оптимальные условия для ее жизнеобеспечения она не представляла и постоянно стремится из под ее жесткого нормативного контроля. В силу этого нередко возникают критические ситуации, когда отдельные люди оказываются неспособными соединить свои усилия для совместной деятельности с коллективом и делают все возможное и невозможное для ее прекращения, порой даже не останавливаясь перед очевидно неблагоприятными для себя последствиями, а зачастую и жертвуя своей жизнью.

В описанной ситуации обращает на себя внимание то, что диалектика общественного и индивидуального является неиссякаемым источником развития целостной системы, состоящей из двух взаимообусловленных компонентов: коллектива людей и индивидуального человека. Однако она далеко не всегда образует благодатную почву и условия для их гармонического развития, но, скорее, становится причиной драматических коллизий, состоящих в определенных трудностях при попытках рационального соотнесения индивидуальных устремлений с социальными целями, нормами, общественными установлениями, историческим опытом, с функционированием обобщающих этот опыт и сформировавшийся порядок институтов и конституированных знаний.

Возможно, что не совсем обязательно было бы повторять здесь известные истины, если бы не упорное игнорирование обществоведческими дисциплинами в лице их уполномоченных представителей индивидуальной (персональной) стороны человеческого бытия во всем ее многомерном ансамбле отношений с институированными общественными структурами. Приведенные выше, упоминания о том, когда редуционистические построения подменяют собой живой, не отягощенный каноническими схемами, взгляд на проблему индивидуального бытия и сознания человека представляются всего лишь малой толикой из бесчисленного количества подобного рода отношений. В нашей же реальной практике этим прискорбным примерам несть числа…

Что же касается отдельных попыток ввести индивида (хотя бы на теоретическом, виртуальном уровне) в систему общественных знаний в статусе полноценного, вызывающего к себе должный интерес, субъекта, то они неизбежно наталкиваются на глухую стену неприятия. Это обстоятельство позволяет нам говорить об отсутствии у подавляющего числа исследователей, органически не приемлющих радикального поворота в изучении проблемы человеческой индивидуальности в широком социокультурном контексте понимания (нет! не понимания даже, а предпосылок для возникновения) исходных мотиваций, столь необходимых при ее адекватном понимании.