Казахстанские социокультурные реалии. 

Казахстанская культура: от миражей к реальности.

Ауэзхан Кодар

В стране без религиозной или идеологической укорененности и ясных перспектив культура обладает колоссальным значением как единственная духовно-цивилизационная константа, структурирующая общество и нацию, не позволяющая им распасться на ничего не значащие сингулярности и создающая плодородный пласт, на котором возможны всходы. О.Шпенглер различал культуру и цивилизацию, подразумевая под первой нечто развивающееся и динамичное, а под второй - ее окостенение в различных формах доктринального и институционального самоутверждения. По парадоксальному утверждению немецкого культуролога, цивилизация - враг культуры, уничтожающая саму ее питательную основу. Что касается казахстанской культуры - это плод, возросший в тепличных условиях демагогической коммунистической цивилизации и, потому, абсолютно лишенный самобытного культуросозидающего пафоса. В условиях советской тоталитарной системы данный пафос питался антиколониальными настроениями и надеждой на национальное самоопределение, такой светлой, что иные оттенки попросту не допускались. Однако суверенитет, полученный в результате распада Советского Союза, оказался столь неожиданным, что показал нашу полную неготовность к самостоятельному существованию. Вдруг получилось так, что идеи национализма, такие романтичные и притягательные в рамках научных дискуссий о проблемах национальной культуры, имеют в реальности совсем иной облик: расово ощеренный и ксенофобический. При возникшем раскладе даже русскоязычные казахи, многие из которых готовили торжество национального самосознания, зачастую объявлялись инородным телом в ментальной целокупности казахского народа. Айтматовское словечко "манкурт" приобрело политический оттенок и ударило по своему создателю: киргизский классик стал метаться по всему миру, находя приют и почтение везде, кроме родной земли. То же самое произошло и с нашими чингизами, "братьями высоких растений" и авторами глиняных кирпичей, написанных в почетном изгнании. Откуда ни возьмись, вылезли все архаизмы: вера в магию, хиромантию, гороскопы, культ предков, псевдорелигиозные ритуалы. Больше всего досталось бедняжке Клио: все ей лезли в отцы, мужья и любовники. Появились домыслы фантастичней геродотовых: казахов производили от египтян, шумеров и арабов одновременно. Собственная история никого не интересовала, надо было себя как можно более удревнить и облагородить. История вдруг стала истиной существования, заслоняющую истину как таковую.

Если в России сложение перестроечной и постперестроечной культуры происходило последовательно, т. е. 1) демонтаж советской системы: развенчание Сталина, Ленина, Компартии в целом, реабилитация жертв сталинских репрессий, в том числе и запретной литературы, возврат к историческим формам российской государственности и 2) строительство демократической России, где первое делалось ради второго, то мы в Казахстане послушно, чуть ли не по ученически повторили первое, ну а о втором как-то под шумок забыли. Если в России возвращение имен Мандельштама, Пастернака, Иосифа Бродского стало стимулятором культурного развития, то у нас это все "не заиграло", возвращенная литература "не заработала". Произведения Шакарима, Магжана Жумабаева, труды Алихана Букейханова и Ахмета Байтурсунова повисли в воздухе не найдя гумуса, на котором они смогли бы взойти. Да и в политическом отношении, если у нас и была кое-какая критика автора "Малого Октября" в Казахстане Голощекина, но, к примеру, не было критики коммунистического правления кунаевской и докунаевской эпохи. Все наши партийные лидеры перекрасились в демократов, а сами при этом успешно занимались бизнесом, готовя в бесконечных тусовках и юбилеях место для своего потомства, или, иначе говоря, для будущих так называемых "младотюрков".

Таким образом, ни культура политики, ни культура духовности в Казахстане не изменились. Они оставались и до сих пор остаются в состоянии анабиоза и функционируют в виде партократического национализма. Не правда ли, странное сочетание? Между тем, я ручаюсь за полную респектабельность термина. Ведь у нас не было иной номенклатуры кроме партократической. Зато последняя пронизывала собой общество сверху донизу: от любого чабанского отгона до столичного Союза писателей. Особенностью этой номенклатуры являлась верность хозяину и хватка к конъюнктурной фразеологии. Что касается какого-либо идейного содержания, у нее таковой никогда не было. Ибо стадность, или сбитость в хищную стаю никогда не порождает идеи. Для таких сообществ достаточно инстинкта и чуткости к приказу. Благодаря этой уникальной сообразительности, наши бывшие партийцы поняли, что надо ставить на национальную карту и до сих пор только ею и пользуются, успешно лавируя между казахами и русскими, корейцами и немцами, Россией и Китаем, США и исламским миром. Если сказать более емко, партократический национализм - это такое явление, когда бывшая партийная номенклатура, прикрываясь лозунгами о строительстве суверенного государства, проводит повальную приватизацию с целью обогащения небольшой кучки лиц, стоящих у власти, для которых собственный народ и родное государство становятся разменной монетой в большой игре на рыночных котировках. В принципе, это рыночное явление, когда большие дяди двигают национальными богатствами и пускают на ветер национальное достояние.

В конце XX века что-то изменилось с такими понятиями как нация и государство. Они все более и более превращаются в символические категории, управляемые на деле рыночными законами. Конечно, бывают брокеры грамотные и неграмотные, неэкономные и экономные. Ведь, в конце концов, если продать все, то и торговать будет нечем. Что касается наших "прихватизаторов", это были просто разбойники с большой дороги, сбывающие по дешевке все, что плохо лежит. В России в это время уже полным ходом шли демократические процессы: создавались фракции в Думе, три ветви власти боролись за самостоятельность и сосуществование, общество расставалось с марксизмом как с философией и идеологией. А у нас даже и речи не было о прощании с марксизмом. Не думая подвергать его какой-либо ревизии, мы, вместе с тем, стали претендовать на наличие у нас национальной философии. Это была сплошная бурда на постном масле типа нашей причастности к евразийскому или исламскому миру, в ущерб собственным национальным корням, которые опять оказались забыты.

В этом плане весьма показательно творчество Шуги Нурпеисовой, которая в свою бытность в Москве познакомилась с начатками генонизма и евразийства в стиле А. Дугина и стала ревностной пропагандисткой этого направления мысли в Казахстане. Превращение дочери мастера соцреализма в яростную проповедницу исламского эзотеризма было тем более непонятно, что последний не имел никакой почвы в религиозной традиции казахов, для которой был характерен народный бытовой ислам без всяких теоретических ухищрений. Видимо, обладательнице знаменитой фамилии, наслушавшейся высоколобых московских витий, стало обидно за "сермяжные" верования наивных казахов и она решила открыть нам глаза на "теорию", которая была всего лишь личной драмой одного неудавшегося француза. Ведь не зря же сказано, что фашизм - это генонизм плюс танки. Если после первой мировой войны Шпенглер открыл закон старения и смерти цивилизаций, т.е. рассуждал философски, в духе ницшевского циклического круговорота, где все подвержено "прехождению-гибели", то у Генона Восток и Запад - расовые категории, причем Восток наделяется особой благодатью, а Запад объявляется сатанинским отродьем в свете изобретенной им дихотомии сакрального и профанного. Видите ли, над Западом тяготеет грех Каина, а пастушеские народы - этакие невинные агнцы, которые только и знают как подставлять себя под нож. Во-первых, библейскую притчу об Авеле и Каине можно толковать по-разному, нам необязательно верить лишь геноновской интерпретации. Например, если толковать по Рене Жирару, получается, что Авель - всего лишь искупительная жертва, и Каин, в пределах первобытного ритуального мышления, поступил правильно: попытался услужить богу, который не принял его первоначальную жертву. Ветхозаветной библии еще далеко до христианских норм самопожертвования. В ней вовсю гуляет языческая архаика и, в частности, данная притча есть пример, иллюстрирующий ритуал жертвоприношения, рядовой акт, влекущий за собой не наказание, а благо. Что касается Р. Генона, он вырывает ситуацию Авеля и Каина из адекватного контекста и наделяет метафорическими коннотациями произвольного характера. Но как бы ни пытался Генон бороться против гуманизма, поставивший человеческий фактор выше божественного, он все равно ставит человека в центр мира, наделяя его при этом сверхчеловеческими качествами пророка и мессии. Таким образом, философия Генона - культурологическая у-топия и у-хрония, не считающаяся с условиями здесь и теперь и потому остающаяся в пределах метафизики и антропоцентризма. Между тем, философия начала и середины XX века децентрировали человека, оставив ему скромную роль производителя текстов и генератора желаний в машинерии шизопотоков. И если Генон в свое время испугался подступающего техницизма, то ныне это реальный опыт мира, где технология довлеет над индивидуцией. И ее надо изучать, а не отшатываться в суеверном страхе.

В случае с казахстанской культурой, последняя не успела перейти на передовые технологии антикоммунизма и демократических приоритетов. Слишком велика была инерция мысли и вялость культуросозидающих импульсов, настоянных на образцах прошлого, а не настоящего. Для нас, бывших зомби коммунистической пропаганды, слишком экзотично выглядели и религия, и различные виды магии, и опьяняющая свобода национализма, и вид нагого женского тела, и сама возможность посплетничать о том, о сем в силу нашего пусть скудного, зато собственного воображения. В связи с этими обстоятельствами казахстанская культура стала развиваться в сторону все большей эрозии, где потери преобладали над приобретениями. Во-первых, мы быстро выпали из общесоюзного культурного пространства, однако, во-вторых, это не повлекло за собой смену парадигм мышления. Наоборот, оно стало у нас более размытым и синкретичным. А синкретика не доросшая до синтеза есть всегда признак неразвитой культуры. И в самом деле, наша культура стала бытовой и заземленной, функционирующей в стратегии самоочевидностей. Вдруг открылось, что у нас нет духовной элиты, способной к отбору и синтезу, вследствие чего мы оказались в плену масскультуры самого низкого пошиба: на уровне суеверий и предрассудков - национальных, сословных, корпоративных, уличных и аульных. Обманчивый флер цивилизованности, старательно прививавшийся за годы социализма, испарился в мгновение ока и мы превратились в голое витальное сообщество, заново проходящее стадии дикости и варварства в виде полукриминального самоутверждения в том, что некогда называлось культурой и цивилизацией. Происходила также структурная перестройка в этническом составе населения: казахи стали преобладать над русскими и евреями, ведущими теперь чисто корпоративное существование и все более отторгающимися от нашей действительности. Зато в большой цене стали такие очеркисты и этнографы как Койшыгара Салгарин и Акселеу Сейдимбеков, на телевидении процветал "Музей звуков" явного конъюнктурщика Юрия Аравина, ставший самым знаменательным свидетельством того, что русская диаспора в Казахстане перестала влиять на культурный процесс в качестве самостоятельной силы. Другим показателем стала судьба очень престижного ранее республиканского журнала "Простор", побившего ныне все рекорды по захирению и незначительности. Однако и казахская культура не смогла предложить ничего лучшего, чем празднование бесконечных юбилеев, чье креативное КПД неизменно равнялось нулю. Чиновники от культуры вместо того, чтобы зорко высматривать появление неординарных личностей в нашей новой реальности занялись инвентаризацией знаменитостей прошлого, умерших сто или сто пятьдесят лет назад. Если бы дело касалось только Абая, или, на худой конец, Джамбула... Увы, история у нас пасовала перед генеалогическим древом этночиновников, вытаскивавших из тьмы забвения своих родовых предков, чьи имена остались лишь в легендах и преданиях. С одной стороны, этот процесс носил ярко выраженную патриархально-клановую идеологию, где доблестный чиновник мог порисоваться на фоне забытого патриарха как его достойное продолжение. Нашим аппаратчикам из Минкульта всегда не хватало легитимации, и потому мимикрия под престижную систему ценностей стала у нас ведущей тенденцией в культурной политике. Культура не "возделывалась" в собственном саду, а экспортировалась из стольких источников, что вскоре потеряла всякие очертания. Кто только не соблазнял нас пышностью эйдетического оперения: и Лев Гумилев, и Георгий Гачев, и Рене Генон, и Мурад Аджи, и Шри Ауробиндо, и суфийские мудрецы в пересказе Идрис Шаха, и постмодернистские пассажи из почти рукописного журнала "Аполлинарий"!...

Что касается средств массовой информации, именно они в немалой степени виновны в том, что казахстанская культура стала столь неопределенной и безликой. Говорят, что 3. Бжезинский восхищался советскими масс-медиа, полагая, что с их опытом и натаской можно выиграть любую идеологическую войну. Казахстанские СМИ, унаследовав от советского прошлого крайнюю политизированность, "отрабатывали" ее по-разному. Если издания на казахском языке занимали явно пропрезидентскую позицию, то русскоязычные издания на первых порах пытались оппонировать правительству (особенно это касается первого "Каравана"), однако вскоре поняли бесперспективность этого занятия и перешли к ритуальному функционированию по формуле "журналеры пописывают, читатели почитывают". Безликость наших изданий проистекала не оттого, что у нас ничего не происходило, а оттого, что происходящее надо было освещать под определенным углом зрения. Так, казахские издания с большой помпой боролись за очевидное: государственный статус казахского языка. Не менее странны были и русскоязычные издания, писавшие больше о голливудских секс-символах и российских поп-звездах, чем о реальных процессах в культурной жизни Казахстана.

С нашими СМИ вообще происходит что-то непонятное: они все менее информативны и все более похожи на дешевое чтиво для умственно непритязательных. То же самое с телевидением и радио, для которых "секрет тропиканки" дороже всех иных новостей и секретов. Происходит какая-то удивительная инверсия: газеты выполняют у нас роль бульварных просветителей, журналы похожи на случайно собранные альманахи, телевидение не более информативно, чем монитор зараженного вирусом компьютера, а радио существует только за счет музыки и рекламы, заполонивших все эфирное пространство. Вот и получается, что мы живем только по горизонтали, как клопы или тараканы, не имеющие вертикальной структурации. В такой ситуации наши чакры, или органы восприятия, вскоре отомрут за ненадобностью. И мы превратимся тогда в идеальных граждан тараканьего царства, став слепыми, глухими и чешуйчатокрылыми, как многострадальные герои австрийского "казаха" Кафки.

Тем не менее, не все так мрачно, по крайней мере, в нашей южной столице, и, пожалуй, еще в Караганде. В этих культурных центрах, сформировавшихся еще в советское время, происходит по существу новый культурогенез, вопреки официальному. Да, пожалуй, это самая главная примета наших дней. Если при социализме культура формировалась партией и государством, в наше время она децентрировалась и существует за счет своих носителей и благодаря различным благотворительным фондам, зачастую не местного происхождения. Так, у нас возникло галерейное движение, стали проводиться различные конференции, на которых силами энтузиастов стали подниматься насущные проблемы политического и культурного развития, обобщаться итоги культурного процесса в Казахстане. К самым плодотворным из них можно отнести конференцию к 150-летию Абая "Культура кочевников на рубеже веков", организованную этнографом Нурилей Шахановой и журналисткой Асией Байгожиной, совместно с Музеем искусств им. А. Кастеева, а также семинар к 100-летию М.О. Ауэзова "Культурные контексты Казахстана: история и современность", организованный ассоциацией по экологии культуры "Золотой век". Если на первой конференции преобладали приоритеты исторического самосознания казахов, пафос второй заключался в философском осмыслении современности. На мой взгляд, есть определенная закономерность в приоритетном развитии тех или иных видов творчества в известный период. Например, лет 10-20 назад было закономерно преобладание в Казахстане жанра исторической прозы, формировавшей наше национальное самосознание. Мы тогда были колонизованным народом, нуждавшимся в поднятии национального духа, в примерах антиколониальной борьбы. Теперь, когда мы достигли суверенитета, нам незачем столь активно культивировать исторический жанр; нам ныне нужна философия, как единственное средство, оставляющее нас наедине с Бытием и способное услышать его, бытия, голос.

Ныне очевидно также преобладание кино и художественного авангарда над литературой, а телевидения и журналистики - над всеми этими жанрами вместе. Поэтому если лет десять назад нас приятно поразили имена Рашида Нугманова, Шынарбаева, Серика Апрымова, то 90-ые стали эпохой пышного расцвета журналистики в таких представителях как С. Куттыкадам, М. Кабанбай, М. Акдаулетов, Г. Танкаева, Н. Масанов, А. Акишев, Н. Амрекулов, А. Наурзбаева, Б. Габдуллин, Е. Карабек, Е. Бекхожин, С. Малоземов, Д. Смагулова, Т. Касымжанова, А. Мырзабек. Здесь я не подразделяю публицистов на профессиональных и непрофессиональных, важна сама тенденция к публичному высказыванию своих мыслей. Между тем, многие из названных мной не журналисты, а писатели, историки, поэты... Видимо, эта жажда высказаться не опосредованно, через творчество, а напрямую, как реакция на злобу дня, была вызвана приходом долгожданной эпохи гласности, взорвавшей пресс многолетнего молчания, под которым чего только не накопилось... Вместе с тем, это было чем-то вроде стихийного философствования, попытка сформировать собственное мировоззрение на руинах старого: "совкового" и "казахбайского". Однако, как бы мы не хотели нового, у нас все получалось по-старому, ибо многие из нас сами были оттуда, из "застоя", из марксистско-гумилевских штудий, гачевского компаративизма, из нарративно-описательного сциентизма. Тем неожиданнее для нас все более крепнущие голоса таких молодых философов как Жанат Баймухаметов и Нурлан Оспан-улы, литераторов Ольги Марк и Нурлыбека Садыкова, Айгуль Кемельбаевой и Дидара Амантая. Перед нами такие серьезные явления, что их не "охватить" в одной групповой статье, поэтому я решил начать свой представительский цикл с двух вышеозначенных философов.

Во-первых, это представители западного постклассического мышления, во-вторых, в них нет слепого патриотизма, присущего нашей национальной интеллигенции, в-третьих, это большие труженики, безропотно несущие свой жребий невостребованных и "несвоевременных".

Конечно, наряду с общими чертами, между ними есть и большие различия. Так, если Жанат более академичен и сух, Нурлан тяготеет к полемике и яркой философской эссеистике, если Жанат - чистый "западник", то Нурлана западный дискурс интересует лишь в приложении к казахскому национальному материалу, если у Жаната профессиональный философский взгляд сочетается с глубоким интересом к поэзии и искусству, особенно, к художественному авангарду (видимо, не зря его опубликовали в очень престижном московском "Художественном журнале"), то Нурлан -"канонир Фридриха Заратустры", "кокандский принц", вставший в оппозицию к извращенным модусам национального и, вообще, к миру готовых форм и готовых мнений.

Если перейти к более подробной характеристике, Ж. Баймухаметов многое сделал для популяризации в Казахстане западных постклассических стратегий. Владея языками: немецким, английским, французским, Жанат счел нужным для себя раствориться в искусстве перевода. Так, за несколько лет творчества им переведены на русский язык статьи о Мишеле Фуко, Мерло-Понти, стихи Рильке, Бодлера, Рембо, Силезиуса, Георга Тракля. Наряду с переводами, Жанат пишет статьи, вдохновленные все теми же корифеями постклассической мысли. Особенно показательно в этом отношении его эссе "Интеллектуальный номадизм в современной западной философии" (Сб. "Культурные контексты Казахстана: история и современность". Алматы, 1998, с. 118). В данном опусе Баймухаметов вскрывает причины понятие, довольно экзотическое для нашего слуха. Поясним. Дискурс - это речь, высказывание, мысль, опредмеченная в топосе определенного языка, или говоря популярно, определенный строй мыслей, представленный в языковой оболочке. Так, например, дискурс русскоязычного казаха выражен иначе, чем у представителя родной речи. Все имеет язык: и философия, и политика, и экономика. Совокупность выражений того или иного языка и называется дискурсом. Что касается Баймухаметова, он свой образ мыслей называет интеллектуальным номадизмом, подразумевая под ним те ментальные конструкции, "которые оказывают всяческое сопротивление деспотическому означающему, претендующему на однозначное толкование тех или иных текстов культуры", т.е. это мышление антиметафизическое и, если хотите, антитоталитарное, где мысль выводится из конкретных обстоятельств, а не навязывается им.

Таким образом, из текстов Жаната Баймухаметова видно, что он далеко хаживал и глубоко копал, пусть это будет история философии или упражнения в стиле "пост". И, видимо, неслучайно в них как бы попахивающий нафталином схоластический слог сочетается с бурными постмодернистскими пассажами и холодно-клиницистической фукоистской отстраненностью.

Честно говоря, в этом слоге не без профетизма, но это, видимо, из трезвого осознания собственной невостребованное(tm) или несвоевременности, которая, как ни странно вынуждает его быть "здесь и теперь" и не уступать ни пяди, когда дело касается "философии" или "любви к мудрости".

К сожалению, здесь нет места для того, чтобы более подробно остановиться на переводах Силезиуса и Тракля - авторов маргинальных и надолго преданных забвению. Впечатляет уже тот факт, что они оказались нужны именно в Алма-Ате, что некий казахский анахорет обратился к ним, быть может, раньше многих московских специалистов.

Совсем иную картину представляет творчество Нурлана Оспан-улы.

Если Жанатом номадические стратегии осуществляются на совершенно не номадическом материале, Нурлан лишает их всякого метафоризма. Оспанулы - кочевник, по генам и приоритетам. Это "танцор духа", "дуэлянт", провокатор гиблых начинаний, красноречивый искуситель, совершенно "забалтывающий" собеседника. А что? Вполне в духе времени. В духе постмодерна и постструктурализма, в духе наших политиков, чьи "танцы с народом" так упоительны, что нам никогда уже не разъять этот роковой союз хищника и жертвы, некогда столь вдохновлявший авторов "скифского звериного стиля". Пожалуй, и стиль Нурлана можно назвать "скифским", но уже не просто "звериным", а "сверхзвериным", поскольку Оспанулы как и Ницше - певец сверхчеловека и вечного возвращения подобного. Но вместе с тем, подобно Жилю Делезу, отцу западной номадологии, Нурлан - наблюдатель потока событий и поверхностных эффектов, искусно играющий на регистрах несовпадающих серий, где события выступают то как "пассажир без места", то как "место без пассажира". Посмотрим, например, как наш автор, позаимствовавший у Сальватора Дали его "параноидально-критический метод", разбирает генеалогические предания о происхождении тюрков. Их, как известно, два. По одной версии, тюрки происходят от мальчика без рук и ног, оплодотворившего подобравшую его волчицу. По второй версии, от принцессы, запертой в высоком тереме, которая забеременела от подобравшегося к ней волка.

Вроде бы ничего особенного, легенды, одним словом, сказки... Где их теперь не встретишь, почти в каждой книжке с претензией на эрудицию о тюркском мире. Но посмотрите какие роскошные следствия выводит Нурлан из первой версии: "А философские импликации здесь таковы: радикальный отказ от предыдущих известных моделей человека вообще ; утверждение модели человека как "сверхчеловека" путем инверсии "сверхчеловек - это дочеловек" (Ницше); сопряженная с самопреодолением воля к жизни; принцип "свободы от..." (застывших форм традиции, общественного мнения, здравого смысла, принципа реальности и др.) ради "свободы к..." (наново укоренению, реализации собственных задач, решению предельных вопросов, опережению общих правил); строгая мораль, но без моралина; деантропологизация человека как высший гимн Человеку: "самые гуманистические выкладки не дотягивают до собственной сути человека" (Хайдеггер); верность ландшафту ("... и здесь обитают боги") и легкие ноги ("ностальгия повсюду быть дома...")". В результате всего этого, по утверждению Оспанулы, появились особые существа, "волчата с лингвистическим даром", т.е. тюрки, сам этноним которых автор производит от тюркского обозначения волка - "курт", которое не что иное как перевернутое "турк". Меня привлекает в молодом авторе как раз эта способность "перевернуть" привычное, переставить акценты, "додумать" то, до чего никому другому не додуматься. Так и в данном случае, он не ограничивается своего обращения к западному опыту мысли. На его взгляд, современный западный дискурс полностью преодолевает понимание человеческой субъективности как самосозидающего центра, находящегося в средоточии всей совокупности сущего.

Увы, человек - не "венец природы", не "центр мира", и потому он не может быть ни Востоком, ни Западом, он есть только то, на что направлена его мысль. Жаната привлекает пафос критического освоения бытия, что, собственно и является задачей философии. На его взгляд, "сегодня, когда происходит ре-проблематизация нашего культурно-исторического поля, как никогда необходимо отбросить прочь всякого рода привычные, на идеализме и романтизме настоянные клише, подвергнуть критике ортодоксальные постулаты и очевидности, с тем чтобы взвешенно и серьезно обратиться к анализу исторических форм нашей культуры как к таким образованиям, которые могли бы показать не только то, каким образом функционировали те или иные общественные механизмы, скажем, кочевого общества и что собой представлял в психологическом или познавательном смысле кочевник, но и позволили бы уяснить онтологию нас самих, т.е. ответить на вопрос, почему мы стали такими, какие мы есть..."

Это очень серьезная постановка проблемы.

Действительно, если мы будем вопрошать о мире, не ставя и себя под вопрос, мы никогда ничего не узнаем ни о мире, ни о себе. Но даже поставив себя под вопрос, мы должны вопрошать не с позиции "кающегося грешника", как это характерно для гуманизма, ставящего человека в "центр мира", а с точки зрения критического разума, пытающегося осознать свои истоки. Мы должны стать "внешними" по отношению к самим себе. Только тогда наше привычное самомнение выскочит из своей "оси" и осознает свою истинную цену. И поймет, что нет ничего абсолютного, что все имеет право на жизнь и более всего то, чему в этом праве отказывалось.

"И в связи с этим обстоятельством, - продолжает Жанат, - задача интеллектуала сводится, по существу, к разработке и обнаружению таких дискурсивных практик, которые были оттеснены в свое время господствующим дискурсом и обречены на молчание". Здесь часто употребляется одно вышеозначенными коннотациями. Создав убедительную маскуналистскую версию, он тут же ее разрушает в пользу "феминоцентрированной". У более академичного автора последняя могла бы даже сойти за научное "открытие". Дело в том, что Оспанулы совершает акт деструкции над представлением о тюрках как патерналистском сообществе, ставя в центр тюркского мира не мужчину, а женщину, как носительницу "материнского языка", из которого, в принципе, все и произошло. И в самом деле, у казахов нет абстрактного "родного языка", у них есть "материнский язык", "ана тип". Верно также и то, что в условиях кочевого общества, когда дети "зачаты на Дону", а рождены "на Иртыше", женщина - единственная константа, своеобразный "контейнер" всего эйкуменического континуума. Но она не только "хранитель очага", но и генной информации, "лингвистического дара". Интересно также уподобление культа женщины в тюркском мире с "еврейской традицией матрилинейного определения преимущественной наследственности и идентичности в маргинальных случаях". Но более всего убеждает в авторской точке зрения филигранная проработка тюркской лексемы "кдтын" - "женщина". "Столь грандиозная, недоступная никакому феминизму философия Женщины, что содержится в феминоцентрированной версии тюркской генеалогической мифопоэтики, соответствует и своему лингвистическому концепту: тюркское слово "к,атын" означает идею сообщения вообще; сообщение как инфраструктура (левистроссовское "обмен женщин", что лежит под другими двумя "обменами", составляющими социум); сообщение как информация ("упаковка") - казахское "пл кдту" (справлять речь), "катым" ("упакованный квант информации"); сообщение как коммуникация или интеракция - казахское "кдтынас"("отношение", "общение" и "сотрудничество" и, наконец, корневище "кдт" ("поверхность", "плоскость", "твердыня") как сообщение точек, прочерчивающих линии побега в пустоту. Казахское "кдт" означает также нужду, недостаток..." (Евразийское сообщество, № 3, 1997,с.206).

Анализ генеалогических преданий был как бы первым подступом Нурлана к осмыслению проблем тюркского мира. Вторым, и еще более капитальным явилось его исследование о тюркском монотеистическом боге - Тенгри.

Самое поразительное в попытках, предпринимавшихся ранее в интерпретации данной проблемы, это то, что тюркского бога пытались представить в парадигмах европейского религиоведения, не прислушиваясь к голосу "крови и почвы", или хотя бы идиомам казахского языка. Если один из "первооткрывателей" Тенгри О. Сулейменов фантастическим образом удревнял тюркского бога, объявив его чуть ли не "первым общечеловеческим", то к примеру, Мурад Аджи пустился в другую крайность: он стал осовременивать Тенгри и европеизировать его, "снабдив" городами и храмами и даже престижными "прибамбасами" христианского богослужения.

К чести Оспанулы, он не стал спорить с предшественниками, а сразу перешел к делу - к построению собственной концепции. Как исследователь, исповедующий герменевтические принципы, он начал с анализа текста - Большой надписи в честь Кюль-тегина. Весьма примечательно то, что все высокоабстрактные рассуждения автора, вся его интеллектуальная эквилибристика покоятся на трех строчках из данного памятника.

Когда вверху возникло голубое небо,

(а) внизу - бурая земля,

между ними возникли сыны человеческие.

По мысли Оспанулы, ни один из трех актантов не может похвастаться привилегированным положением по отношению к другому; более того, кажется, что смысл как раз в том, чтобы допустить другого. Первое, на что обращает внимание автор, отсутствие субъективности в данной креационной картине и нейтрализация самой проблемы начала, ради которой, собственно, и создаются креационные мифы, порождающие в конце концов понятие единого Бога. Но, как оказалось, по-своему подходит к интерпретации роли творца. Тщательно проанализировав ситуацию, Оспанулы приходит к выводу, что монотеизм как уникальное событие имеет два противоположных полюса - семитский, основанной на абстрактно-рациональной оппозиции "творец-субъект - тварь-объект", и тюркский, основанный на экзистенциальной пропозиции "Время распределяет Тенгри, сыны человеческие родились, чтобы умереть". Данная цитация из тюркского рунического памятника позволяет Оспанулы преподнести Тенгри как творца-составителя Времени. Такая постановка вопроса помогает автору действительно удревнить Тенгри и показать его гарантом не субъективности, а транссубъективности. И в самом деле, субъект в тенгрианстве весь "вывернут" к богу, а не бог "ввинчен" в субъект. Последний обращается к своему богу безлично: "Tempi жарылкдсын!" - "Да будет милостиво Тенгри!" Даже умирая тюркский трансмужчина фиксирует свою смерть: "Теперь я умер (отлетел, отделился)". На взгляд Оспанулы, консервативность тюркского языка и сознания, которое в эпитафиях продолжает из того мира цепляться за этот мир, состоит в стремлении преодоления временности, однако без надежды на вечность где-то в потустороннем мире - тюрк просто "улетает" в неизвестном направлении, и, когда по его адресу совершается молитва, это молитва скорее всего по душе "Вечного Жида", нежели оседлого жителя ада или рая. В этой связи вспоминается тюрко-казахская поговорка с тотемическим оттенком: "Жаксы ит елшн керсетпейд!" - "Хорошая собака не показывает свой труп"...

Таким образом, Нурлану Оспанулы удалось подойти к анализу метафизических оснований тенгрианства с новых позиций. Это тот случай, когда западноевропейские постклассические стратегии оказались как нельзя более кстати в осмыслении тюркского опыта мира.

В заключение я хочу сказать, что ныне все иллюзии развеяны - и у нас, деятелей культуры, и у правительственных структур. И потому, нам не остается ничего, кроме реальности. И думаю, что самый лучший девиз на сегодня: имеющий глаза, да увидит.

"Арба", 22 декабря 2000 г.